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Regards sur les religions grecque et romaine

Les Nymphes dans les rites du mariage

Sébastien Dalmon

Résumés

Le champ du mariage (où l’on rencontre à la fois les Nymphes puissances surnaturelles et les numphai humaines) peut se révéler intéressant pour croiser des données littéraires, archéologiques et épigraphiques sur le culte des Nymphes. Lors des préliminaires, ces puissances peuvent être l’objet des protéléia (sacrifices prénuptiaux) ou être associées avec la loutrophorie et le bain prénuptial. Les Nymphes n’interviennent guère pendant la journée de célébration du mariage, sauf dans des textes littéraires qui ne sont pas des témoignages infaillibles sur des cultes réels. Ces divinités peuvent aussi faire l’objet d’offrandes à l’occasion de rites postnuptiaux, comme l’attestent les découvertes archéologiques de loutrophores du sanctuaire de la Nymphe à Athènes ou de plusieurs grottes attiques. Les Nymphes agissent surtout à travers les qualités vivifiantes et nourricières des eaux douces, rehaussant la beauté de la numphè, facilitant sa transition entre deux statuts, tout en la rendant apte à enfanter.

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Texte intégral

  • 1 Scholie à Pindare, IVePythiques, 104 : Οτε γμος οδες νευ Νυμφν συντελεται, λλ τατας πρτο (...)

1Selon une scholie à la IVePythique de Pindare, « aucun mariage ne s’effectue sans les Nymphes ; mais on les honore en premier lieu, en signe de reconnaissance, car elles sont les fondatrices de la piété et du respect des dieux »1. On ne saurait mieux exprimer le rapport étroit entre l’institution matrimoniale et les Nymphes. Ces divinités en lien avec les origines et les commencements semblent présider ainsi à l’une des étapes fondamentales de la vie. Elles ne sont cependant pas les seules puissances à être impliquées dans le mariage, et il s’agira de tenter de déterminer les spécificités de leur action.

  • 2 À la différence des puissances masculines que sont les Satyres, Silènes, Centaures ou Courètes.
  • 3 Ballentine 1904 (spéc. p. 97-106 : « The Nymphs as deities of marriage and birth among the Greeks »(...)
  • 4 Larson 2001 : la 2e section du 3e chapitre est consacrée au lien des Nymphes avec le cycle de vie f (...)

2Les Nymphes peuvent être définies rapidement comme des puissances supra-humaines, souvent au pluriel – bien qu’il existe des Nymphes individuelles –, liées aux espaces naturels et à des espaces souvent non urbanisés (sources, cours d’eau, grottes, montagnes, arbres, forêts, prairies), et qui font l’objet d’un culte de la part des hommes2. Ces puissances ont été jusqu’à présent peu étudiées pour elles-mêmes ; outre l’article ancien de F. G. Ballentine3, l’on ne compte pour l’instant qu’une seule monographie synthétique qui leur soit consacrée, l’ouvrage de l’américaine Jennifer Larson4.

  • 5 Il existe une version masculine du mot : νυμφίος (jeune époux, fiancé) : Iliade, XXIII, 222 ; Odyss (...)
  • 6 Ce dernier rapprochement a d’ailleurs été fait par les Latins. Cf. Chantraine 1999.
  • 7 Médecins : Soranos, Maladies des femmes, I, 18. Rufus, Dénomination des parties du corps humain, p. (...)

3Le mot grec numphè a différents sens : 1. Nymphe en tant que puissance surnaturelle, objet de cette étude ; 2. jeune fille en âge de se marier ou fiancée5, – l’étymologie demeure obscure d’après Chantraine, mais pourrait renvoyer à une racine indo-européenne *sneubh-, évoquant l’idée de « celle qui est recouverte, voilée », à rapprocher peut-être de la racine latine nub- qui exprime le lien avec l'action de cacher, voiler, mais aussi avec l'idée de mariage (nubere, nuptiae)6 ; 3. poupée ressemblant à une jeune fille (Scholie à Théocrite, Idylles, II, 110 ; Anthologie grecque, VI, 274, 1 ; Hésychius, s.v. datus) ; 4. animaux : larve d'abeille, nymphe d’un insecte (Aristote, Histoire des animaux, 551b, 2-4 ; Génération des Animaux, III, 9 ; Photius, Lexique, s.v. numphai ; Pline, Histoire Naturelle, XI, 48) ; fourmi ailée (voilée ?) (Artémidore, II, 3, 6) ; mollusque ou crustacé non identifié (Speusippe dans Athénée, III, 105b ) ; 5. clitoris ou plus largement organes sexuels féminins7 ; 6. creux : entre la lèvre et le menton (Rufus, Dénomination des parties du corps humain, 42 ; Pollux, II, 90 ; Hésychius, s.v. numphai ), de l’épaule des chevaux (Hippiatrika, 26), dans la pierre (Callixène, 2 = Müller, FHG, 3, p. 55 (Athénée, 197a)) ; 7. extrémité supérieure du soc d’une charrue (Pollux, I, 25, 2 ; Proclus à propos d’Hésiode, Les Travaux et les Jours, 425) ; 8. enfin bouton de rose en train d’éclore (Photius, Lexique, s.v. numphai ).

4Dans ces différents sens du mot, on trouve des points communs : d’abord l’idée de passage d'un statut à un autre – entre mortels et immortels, entre korè ou parthénos et gunè ou mèter, entre larve et insecte adulte, entre bourgeon et fleur ; les Nymphes semblent ainsi liées au moment de passage que représente le mariage en Grèce ancienne. Il existe également un lien avec l’idée de cacher : un creux dans le corps, la pierre ou le mollusque ; peut-être est-ce à mettre en rapport avec la sexualité féminine considérée comme quelque chose de caché, sans parler de la mariée souvent dissimulée sous un voile, ou des grottes lieux de culte des Nymphes.

5Le champ du mariage est intéressant dans la mesure où s’y rencontrent les Nymphes puissances surnaturelles et les numphai humaines, les Nymphes comme nom propre collectif de divinités et les nymphes comme nom commun désignant les jeunes filles en âge de se marier, les fiancées ou les jeunes épouses (Calame 1996, p. 140-145). Il n’existe cependant pas en grec d’équivalent exact de notre mot « mariage » en tant qu’institution. Suzenein désigne le fait de vivre ensemble (Aristote, Politique, 1253b9-10 ; Patterson 1991, p. 48-72) ; l’engyè est un contrat entre le père ou tuteur de la jeune fille et le futur mari ; gamos désigne en premier lieu l’union sexuelle. Ce dernier terme peut même parfois qualifier un viol, comme le « mariage de Pan » subi par une Nymphe Naïade (Euripide, Hélène, 190). Le mot est cependant utilisé aussi pour désigner la célébration d’une union légitime (Hésychius, s. v. gamoi), et constituant un rituel. C’est dans ce sens que l’on entendra ici le terme de « mariage ».

  • 8 Ballentine 1904, p. 77-119; Vérilhac et Vial 1998, p. 286 sq. Ce dernier ouvrage est cependant très (...)
  • 9 Ce type d’étude, qui insiste sur le système d’articulations entre les différentes divinités, est pa (...)

6Le lien entre les Nymphes et les rites nuptiaux a été souligné depuis longtemps, mais il n’est peut-être pas toujours aussi évident qu’on a bien voulu le dire, en mobilisant parfois de manière un peu trop systématique des données relevant plus du mythe que du rituel8. Nous nous proposons ici de reprendre ce dossier en suivant les trois phases principales du rituel matrimonial (préliminaires, festivités du mariage, rites postnuptiaux), et d’étudier l’importance qu’y prennent les Nymphes. Il s’agira ainsi de mieux appréhender leurs domaines d’intervention et leur mode d’action, sans négliger de porter l’attention sur leurs associations avec d’autres puissances9.

La place des Nymphes dans les rituels préliminaires

  • 10 Ce texte mentionne aussi l’offrande de jouets par Timaréta.
  • 11 Pollux, III, 38. Héra Téléia, Artémis et les Moires sont citées dans la phrase précédente comme des (...)
  • 12 Larson 1996-1997. L’auteure souligne la faible présence cultuelle des Nymphes artémisiennes vierges (...)

7Les rituels préliminaires sont divers (Dillon 1999, p. 71-74) : offrandes, sacrifices prénuptiaux (protéléia) et bain prénuptial. L’un des rituels les plus connus est celui de l’offrande d’une mèche de cheveux par des jeunes filles sur le point de se marier. Le destinataire varie : cela peut être Hippolyte à Trézène (Euripide, Hippolyte, 1425-1426 ; Pausanias, II, 32, 1), les Vierges Hyperboréennes à Délos (Callimaque, Hymne à Délos, 291-298 ; Pausanias, II, 32, 1), la vierge Iphinoè fille d’Alcathoos, à Mégare (Pausanias, I, 43, 4), Pallas à Argos (Stace, Thébaide, II, 253-256), Artémis Limnatis (Anthologie Palatine, VI, 280)10, ou, selon Pollux, « les déesses » (probablement Héra Téléia, Artémis et les Moires) à Athènes (Pollux, III, 38)11. Sauf dans le dernier exemple, qui reste d’ailleurs assez vague, la consécration est faite à une divinité ou une puissance héroïque vierge. Les Nymphes n’interviennent pas dans ce cadre, peut-être parce qu’elles ne se rattachent guère, cultuellement en tout cas, aux puissances divines ou héroïques vierges12.

  • 13 SEG 41, 1991, n°182 (Aphrodite Ourania à Athènes) ; Diodore de Sicile, V, 73 ; Pausanias, II, 34, 1 (...)
  • 14 Souda, s. v. protéléia : « le jour où ses parents conduisent la jeune fille qui se marie à l’Acropo (...)

8Pour les sacrifices prénuptiaux des protéléia, les destinataires sont beaucoup plus variés : les Euménides à Athènes (Eschyle, Euménides, 834-836) ; Artémis à Aulis (Euripide, Iphigénie à Aulis, 433 et 717-718) ; Aphrodite à Athènes, Hermionè et Sparte13 ; Héra Téléia, Artémis et les Moires à Athènes (Pollux, III, 38) ; Zeus Téléios, Héra Téléia, Aphrodite, et Peithô (Plutarque, Questions Romaines, 264b) ; Déméter (Plutarque, Préceptes conjugaux, 138b ) ; Athéna à l’Acropole d’Athènes (Souda, s. v. protéléia)14 ; l’héroïne Eukléia, fille d’Héraclès (ou Artémis Eukléia), en Béotie et en Locride (Plutarque, Vie d’Aristide, 20, 8 ; scholie à Sophocle, Œdipe-Roi, 159-161 ; Pausanias, IX, 17, 1-2) ; les Nymphes apparaissent explicitement près de Haliarte, à la fontaine Kissoessa :

« Conformément à la coutume ancestrale (κατὰ τὰ πάτρια), la jeune fille (ἡ κόρη) descendit à la fontaine (κρήνην) appelée Kissoessa pour offrir aux Nymphes le sacrifice préliminaire (ταῖς Νύμφαις τὰ προτέλεια θύσουσα) » (Plutarque, Histoires d’amour, 772 b-c ).

  • 15 Pour Haliarte, cf. Roesch 1982, p. 212-213.

9Claude Vial et Anne-Marie Vérilhac (1998, p. 293) distinguent deux groupes parmi les destinataires des protéléia : d’abord les divinités présidant au mariage (Héra Téleia et Zeus Téleios, les époux « accomplis », Aphrodite, Artémis et les Moires) ; ensuite, des divinités spécialement honorées par la cité : Athéna et les Erinyes à Athènes, les Nymphes qui avaient à la fontaine Kissoessa (« du Lierre »), à côté d’Haliarte, un culte associé à celui de Dionysos15. Mais une telle distinction est un peu trop générale, ces références provenant d’époques, de lieux et de genres littéraires très différents. Il faudrait prêter davantage d’attention aux regroupements locaux. Un autre passage de Plutarque fait allusion à l’association de Dionysos et des Nymphes à la fontaine Kissoessa. Dans la Vie de Lysandre (28, 7), il évoque « la source appelée Kissoessa où, selon la légende, les nourrices (τὰς τιθένας) ont lavé le petit Dionysos juste après sa naissance » ; il ajoute que « l’eau y a la couleur brillante du vin, elle est limpide et très agréable à boire ». Les Nymphes d’Haliarte ne sont donc pas liées qu’au mariage des numphai humaines, mais aussi à la courotrophie de Dionysos, l’élément commun étant l’eau.

10Parmi les nombreuses puissances bénéficiaires des protéléia, les Nymphes occupent finalement une place assez marginale. Le rite de la fontaine Kissoessa est même présenté par Plutarque comme une tradition locale (κατὰ τὰ πάτρια). Le sacrifice n’y était peut-être pas le seul rituel accompli ; on en profitait probablement aussi pour prendre à la fontaine l’eau pour le bain nuptial, même si nos sources restent muettes sur ce point…

  • 16 Sur la loutrophorie et le bain nuptial, voir Ginouvès 1962, p. 265-282 ; Pirenne-Delforge 1994.

11La loutrophorie désigne le transport de l’eau du bain, qui a probablement lieu le lendemain matin, juste avant la cérémonie de mariage proprement dite16. Le bain a une double valeur : rite de rupture qui emporte les traces de la vie passée, mais aussi rite de fécondité puisque l’eau permet à la terre d’être fertile. Il s’agit en effet de préparer la numphè à son futur rôle de mère.

12Le bain nuptial est pris dans un cours d’eau ou chez soi avec l’eau apportée d’une fontaine ou d’une rivière particulière : Clytemnestre apporte à Aulis l’eau d’Argos pour le mariage d’Iphigénie (Euripide, Iphigénie en Tauride, 818) ; à Téos en Ionie, à la fin du iiie siècle av. J.-C., on va chercher l’eau du bain sur l’agora, à une fontaine aménagée et nommée d’après la reine séleucide Laodice, épouse d’Antiochos III (Herrman 1965, II, 1. 64-83 ; cité par Vérilhac et Vial 1998, p. 294). À Ilion, les jeunes filles sur le point de se marier vont toutes ensemble se baigner dans le Scamandre en disant « Scamandre, prends ma virginité » (Ps. Eschine, Lettres, X, 2-3). Jocaste déplore que l’eau du bain nuptial de Polynice n’ait pas été puisée dans l’Isménos (Euripide, Phéniciennes, 347-348). Il y a peut-être ici un lien avec les Nymphes de ce cours d’eau, car on connaît par ailleurs des Nymphes Isménides à Phlya, dème rural de l’Attique (Pausanias, I, 31.4). On a un lien probable avec les Nymphes à Athènes, car l’eau devait provenir de la fontaine Ennéakrounos :

« Quant à la fontaine (κρήνῃ) que l’on appelle maintenant, à cause de la façon dont l’ont aménagée les tyrans, l’Ennéakrounos (Ἐννεακρούνῳ ou les Neuf-Bouches), elle s’appelait autrefois (πάλαι), les sources (τῶν πηγῶν) étant à découvert, Kallirrhoè (ou le Beau-Cours) et les gens d’alors, l’ayant là tout près, s’en servaient pour les usages les plus importants ; or, de nos jours, on a gardé des temps anciens (ἀπὸ τοῦ ἀρχαίου) certaines habitudes et l’on se sert de cette eau (ὕδατι) avant les mariages (πρό τε γαμικῶν) ou pour d’autres rites sacrés (καὶ ἐς ἄλλα τῶν ἱερῶν) » (Thucydide, II, 15, 5).

13La fontaine Ennéakrounos n’est pas située sur l’agora (malgré Pausanias, I, 14, 1) mais au Sud de l’Acropole – peut-être y a-t-il eu un déplacement de la fontaine entre l’époque archaïque et l’époque impériale. Localisée près de l’Ilissos, elle était antérieurement appelée Kallirrhoè, « Beau-Ruisseau » ou « Belles-Eaux » (Etymologicum Magnum, s.v. Enneakrounos ), comme la source des Nymphes près de la ville à Ithaque (Homère, Odyssée, XVII, 204-211), une source près de Calydon (Pausanias, VII, 21, 1) et plusieurs Nymphes de la mythologie : l’Océanide épouse de Chrysaor (Hésiode, Théogonie, 288 sq. ; Apollodore, Bibliothèque, II, 5, 10), la fille du fleuve Achéloos épouse d’Alcméon (Apollodore, Bibliothèque, III, 7, 5 ; Pausanias, VIII, 24, 9), la fille du fleuve Scamandre qui avait épousé Tros (Apollodore, Bibliothèque, III, 12, 2 ; Scholie à Homère, Iliade, XX, 232), la fille du Méandre mère par Kar de l’éponyme d’Alabanda (Stéphane de Byzance, s. v. Alabanda ) ou encore la Nymphe d’une source tyrienne (Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, XL, 364, 566 sq.). Le nom de la source (et de la Nymphe qui y préside ?) dit bien qu’on a affaire à une divinité des eaux douces bienfaisantes et vivifiantes, propre à assurer la fécondité de la jeune mariée, en plus de la subsistance de la cité, depuis des temps très anciens comme le rapporte Hérodote (Hérodote, VI, 137). Au reste, on remarque que de nombreuses Kallirrhoè de la mythologie sont des épouses et des mères. Il est donc logique que la source éponyme ait un rôle à jouer lors des rituels matrimoniaux.

14Les Nymphes jouent ici un rôle assez peu explicite, même si la source Kallirrhoè était vraisemblablement proche du sanctuaire (non retrouvé) des Nymphes et d’Achéloos évoqué par Platon dans le Phèdre (Platon, Phèdre, 230 b-c), et si l’existence d’une Nymphe éponyme est très probable. Mais la localisation de la source Kallirrhoè dans le lit de l’Ilissos n’est pas complètement assurée, d’autant plus que le cours de ce fleuve est actuellement à sec (cf. Fig. 1). Suivant les lieux, on peut indifféremment utiliser l’eau d’une source – sans forcément de mention explicite de Nymphes – ou l’eau d’un fleuve. Une scholie aux Phéniciennes d’Euripide éclaire le sens du rituel :

« Les fiancés d’autrefois avaient la coutume de se laver au bord des fleuves de leur pays et de s’asperger le corps de toutes parts, en prenant à titre symbolique de l’eau des fleuves et des sources, tandis qu’ils priaient pour avoir des enfants ; l’eau est en effet propre à donner la vie et propice à la génération » (Scholie à Euripide, Phéniciennes, 347, citée par Pirenne-Delforge 1994, p. 151, traduction J. Rudhardt).

Fig.1 : Lit de l’Ilissos et localisation probable de la source Kallirrhoè près de l’église Haghia Photeini

Fig.1 : Lit de l’Ilissos et localisation probable de la source Kallirrhoè près de l’église Haghia Photeini

© S. Dalmon, mai 2009

15De la même manière, rêver de fleuves ou de Nymphes présage, selon Artémidore (Onirocritique, II, 27 ; II, 38), de la promesse d’une progéniture. Que la puissance virile des dieux fleuves ou l’eau féminine des Nymphes soit impliquée, la signification du bain est identique : lié au territoire de la cité et à ses points d’eau remarquables qui apportent la fertilité à la terre, il favorise également la fécondité des jeunes épouses chargées d’engendrer de nouveaux citoyens (Ginouvès 1962, p. 421-422).

Une présence peu marquée des Nymphes lors des rituels le jour du mariage

16La présence rituelle des Nymphes est peu marquée le jour même de la cérémonie de mariage. La matinée devait être occupée par les préparations culinaires, l’habillage des mariés, la décoration des maisons et l’apprêt du lit nuptial. Un banquet réunissait les deux familles qui s’alliaient, généralement au domicile des parents de la jeune fille. Puis venait le transfert, en cortège, de la mariée du domicile paternel à la demeure de son mari (Vérilhac et Vial 1998, p. 296 sq.).

  • 17 On a déjà souligné en introduction le lien des Nymphes avec la dissimulation et le fait de cacher (...)
  • 18 Vérilhac et Vial 1998, p. 298 ; cf. aussi Llewellyn-Jones 2003 ; Deschodt 2010 qui insiste sur le f (...)

17Lors de cette journée, ce ne sont pas les Nymphes qui interviennent dans le rituel, mais la numphè humaine qui est au centre de l’attention. Le chant lexical de la numphè est présent à travers d’autres personnages et objets. Ainsi, les préparatifs de la cérémonie du mariage se font sous l’autorité de la nympheutria, qui veille sur la mariée tout au long de la journée. D’après Hésychius, le terme nymphokomos désigne « celle qui habille la mariée », mais nous ignorons s’il s’applique aux jeunes filles qui la parent ou à la femme qui dirige leur activité, que ce soit la nympheutria sous un autre nom ou une aide de celle-ci spécialement chargée de cette fonction. Dans la parure de la mariée, on note parfois la mention de sandales appelées nymphides (chaussures de noces). Les éléments les plus caractéristiques du costume nuptial sont cependant le voile, kalyptra ou kalymna, qui renvoie à l’idée de cacher17, et la couronne radiée en métal, stéphanè, mais ni l’un ni l’autre ne sont réservés à la mariée. En fait, les peintres la représentent le plus souvent voilée de l’himation. Plus rarement, un voile court lui tombe sur les épaules ou jusqu’à la taille18.

18Le banquet nuptial a généralement lieu dans la maison du père de la mariée. Le repas de noces est égayé de musiques et de chants. Un sanctuaire est parfois utilisé comme lieu du banquet : dans le roman Daphnis et Chloé de Longus, dont l’action se situe à Lesbos, c’est devant la grotte des Nymphes qu’on dresse les tables (IV, 38, 1). Ici, c’est le père du garçon, et non celui de la jeune fille, qui offre le banquet. Mais ce mariage est un peu particulier, car il se situe dans un contexte pastoral où les Nymphes ont toute leur place. Tout au long du roman, elles constituent des divinités tutélaires pour la jeune Chloé (Lalanne 2006, p. 219-221), ayant notamment pour fonction de l’amener jusqu’au mariage avec Daphnis. De plus, on est ici dans la fiction.

  • 19 Gherchanoc 2006. Il y avait peut-être un dévoilement public et un second, plus intime, dans le thal (...)

19Les Nymphes ne sont pas non plus présentes lors du cortège nuptial qui transfère la mariée de la maison de son père à celle de son époux, à la lueur des torches et au son des chants et de la musique. Elles n’apparaissent pas non plus lors des rites des katachusmata (aspersion de fruits secs, promesse de fécondité) ou des anakaluptéria – ce terme désigne à la fois le dévoilement de la mariée et les cadeaux que lui fait à ce moment son époux19.

20Même si nous avons décidé de nous concentrer sur l’étude des rituels en nous méfiant des mentions littéraires des Nymphes, il peut être instructif d’opérer un détour rapide vers ces dernières afin d’apprécier leur mode d’action lors de certains mariages mythiques. Nonnos de Panopolis, dans son épopée tardive (ve s. ap. J.-C.), évoque les Nymphes Hespérides chantant lors des noces de Cadmos et Harmonie (Dionysiaques, XIII, 351 : Νύμφαι δ’ Ἑσπερίδες μέλος ἔπλεκον). Apollonios de Rhodes décrit celles de Jason et Médée dans la grotte de Macris en Phéacie, où les Nymphes apportent aux époux des fleurs (Argonautiques, IV, 1144), avant d’accompagner de leurs chants et de leurs danses le cortège nuptial qui assure la publicité de l’événement (IV, 1196-1200), après la consommation du mariage dans la grotte (de manière inversée par rapport au schéma classique). La grotte est aussi le lieu où Macris a élevé Dionysos. On retrouve ici la connexion que l’on avait déjà remarquée à la source Kissoessa entre le mariage, les Nymphes et la courotrophie de ce dieu. Serait-ce une façon d’indiquer que le mariage a pour finalité la production d’enfants, tout en soulignant le lien avec les liquides et fluides vitaux chers au fils de Sémélé (Detienne 1998, p. 96) ? Les Nymphes sont remerciées plus tard par Médée, qui leur élève un autel, ainsi qu’aux Moires qui ont protégé son destin (IV, 1217-1219). L’intervention des Nymphes est donc ici conjoncturelle, liée au récit, même si leur présence permet de jouer sur le double sens du mot numphè, renvoyant à la fois à la fiancée Médée et aux puissances divines liées aux paysages naturels. Chez Nonnos comme chez Apollonios, le mode d’action privilégié des Nymphes est ici le chant, et l’accent est mis sur leur beauté et leur charme, semblables à ceux de la numphè.

21La présence des Nymphes est en revanche beaucoup mieux attestée dans les rites post-nuptiaux ; on leur offre ainsi certains objets étroitement liés au mariage.

Les Nymphes dans les rites postnuptiaux

22Nous sommes en fait assez mal renseignés sur le déroulement des rites postnuptiaux en Grèce antique. Les uns étaient accomplis sur place, le lendemain des noces, d’autres dans les sanctuaires, à un moment que nous ignorons, pour remercier les divinités et leur demander protection ; d’autres encore devant les phratères – comme le sacrifice des gamélia (Vérilhac et Vial 1998, p. 326-332).

23Plusieurs rites étaient accomplis à la maison, comme l’exeghertikon ou chant du réveil et surtout les epaulia, remise de cadeaux à la mariée par ses proches. Il s’agissait d’objets tels que des onguents, vêtements, peignes, corbeilles, alabastres, sandales, coffrets, ou myrrhe… On apportait parfois la dot à ce moment-là. Il n’y a pas de mention des Nymphes lors de ces rituels accomplis à la maison. Elles sont en revanche plus présentes dans les rites accomplis dans les sanctuaires, particulièrement l’offrande d’objets.

24Les vases d’usage nuptial, loutrophores et lébétès gamikoi sont souvent offerts, une fois les cérémonies terminées, à des divinités féminines. Nous ne connaissons ces consécrations que par les découvertes archéologiques faites dans les sanctuaires ; aucune source littéraire ne les mentionne.

  • 20 IG I3 1064. « Chronique » 1956, p. 234 ; Travlos 1971, p. 361 et figs. 464-467 ; Brouskari 1974, p. (...)
  • 21 Hauteur conservée : 1.10 m ; la partie supérieure, non conservée, était construite de briques.
  • 22 1 m d’épaisseur à l’intérieur, 2 m à l’extérieur.
  • 23 Larson 2001, p. 112; SEG, 39, 1979, 135.2, 8. Cf. Vanderpool 1979.
  • 24 Dillon 1999. Pour le siège de la prêtresse d’Aphrodite Pandémos et de la Nymphe : IG II/III2 5100, (...)

25De très nombreux tessons de loutrophores ont été exhumés dans le sanctuaire de la Nymphe près de l’Acropole d’Athènes20. Il s’agissait d’un sanctuaire de plein air, situé près de l’Odéon d’Hérode Atticus (Fig2-3). Un mur d’enceinte en forme d’ellipse a été ajouté au ve siècle. Ce sanctuaire hypèthre, non mentionné par les sources littéraires, a fait l’objet de fouilles n’ayant pas été encore publiées, en dehors de chroniques dans le Bulletin de Correspondance Hellénique (1958, p. 660-666) et de quelques pages ici ou là, notamment dans la synthèse de Travlos (1971, p. 361-364) sur Athènes. Il faut aussi mentionner un ouvrage en grec moderne cataloguant uniquement les loutrophores à figures noires qui y ont été découvertes (Papadopoulou-Kanellopoulou 1997). La partie sud-ouest de son enceinte de pierres21 se trouvait percée de deux portes. L’enceinte, bâtie en partie sur le sol vierge et en partie sur une couche de tessons à figures noires, entourait un autel, dont les traces de fondation sont visibles, et des stèles votives en marbre dont deux exemplaires fragmentaires ont été trouvés in situ. Une dédicace à Zeus Meilichios (fin du ive siècle ou début du iiie siècle av. J.-C.) gisait sur le sol vierge, mais il n’est pas sûr qu’il faille la rattacher au sanctuaire ; elle pourrait provenir d’un autre lieu, le sanctuaire du dieu à Agrai ou celui de la colline des Nymphes (Lalonde 2006, p. 107). Tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’enceinte se trouvait une épaisse couche de tessons22, qui a livré du matériel de plusieurs périodes et provenances (céramique proto-attique, corinthienne, à figures noires, à figures rouges : aryballes, skyphoi, kotyles, lécythes et loutrophores ; figurines archaïques, classiques et hellénistiques : pinakes à figures noires, pesons, masques, fragment de statue féminine, etc. Toutes les offrandes trouvées dans l’enceinte datent du viie au iie siècle av. J.-C., ce qui signifie qu’on avait ici un culte bien avant la construction du bâtiment ellipsoïdal. Le sanctuaire ne semble plus être utilisé après le ier siècle av. J.-C. On sait par une inscription d’époque hellénistique que la Nymphe avait sa propre prêtresse23. À la période impériale, le culte de la Nymphe est relié à celui d’Aphrodite Pandémos car la même prêtresse est attachée à ces deux divinités comme l’indique une inscription sur un siège dans le théâtre de Dionysos24.

Fig. 2 : Stèles du sanctuaire de la Nymphe à Athènes

Fig. 2 : Stèles du sanctuaire de la Nymphe à Athènes

© S. Dalmon, octobre 2008

Fig. 3 : Mur d’enceinte et stèle du sanctuaire de la Nymphe à Athènes

Fig. 3 : Mur d’enceinte et stèle du sanctuaire de la Nymphe à Athènes

© S. Dalmon, mai 2009

26Quelques 2000 tessons appartiennent à de très beaux vases à figures noires et à figures rouges des vie et ve siècles av. J.-C. Les loutrophores sont les plus nombreuses, ainsi que les représentations relatives au mariage. Certains tessons portent une inscription incisée indiquant qu’ils ont été consacrés à la Nymphe (]ος Νυμφε[, Ν]ύμφης ἱερά…). Ils attestent l’usage, chez les Athéniennes, d’offrir à cette déesse le vase utilisé pour transporter l’eau de leur bain. Les scènes de femmes à la fontaine sont d’ailleurs présentes, comme sur les tessons d’une loutrophore du 2e quart du vie siècle av. J.-C. (Papadopoulou-Kanellopoulou 1997, n° 283). La Nymphe semblait être la protectrice des jeunes mariées, appelées comme elle nymphai. Les Nymphes, apportant des sandales ailées à Persée, en compagnie d’Hermès, apparaissent d’ailleurs sur le col d’une loutrophore à figures noires de 560-550 av. J.-C. (Papadopoulou-Kanellopoulou 1997, n° 288). Il est plus délicat de les reconnaître dans d’autres représentations de femmes, comme sur le col d’une loutrophore du 3e quart du vie s. av. J.-C. (Papadopoulou-Kanellopoulou 1997, n° 397) ou sur une loutrophore miniature du 2e quart du vie s. av. J.-C. (Papadopoulou-Kanellopoulou 1997, n° 275).

27L’identification du sanctuaire a été également confortée par la découverte, un peu au nord de l’enceinte, d’une plaque inscrite emmurée portant l’inscription horos hiero numphès (Daux 1958, p. 366-367), en grandes lettres de la fin du ve siècle av. J.-C. Au nord-ouest de l’enceinte, un escalier, taillé dans le calcaire crayeux, conduit sous le mur de soutènement vers une entrée en forme de grotte, assez profonde, qui doit être en relation avec le culte du sanctuaire.

  • 25 On a peut-être un autre exemple, moins assuré, avec l’hypogée de Paestum, même s’il s’agissait plus (...)

28Cette Nymphe au singulier pose problème, c’est un culte assez rare25. Il pourrait s’agir de la Fiancée divinisée (Dillon 1999, p. 70). On pourrait la rapprocher d’autres « divinités fonctions », comme Kourotrophos (Pirenne-Delforge 2004), sans qu’il soit besoin de l’identifier absolument, comme certains l’ont proposé (Wycherley 1978, p. 199-200), à Orithyie, Aglauros, Créuse (des héroïnes donc) ou Héra Meilichia, la Fiancée de Zeus Meilichios dont on a trouvé une dédicace dans le sanctuaire. Cette dernière hypothèse est d’autant plus fragile que l’on considère que cette dédicace provenait peut-être en fait d’un autre sanctuaire dédié à Zeus Meilichios (Lalonde 2006, p. 107).

  • 26 Ce nom évoque l’association de la grotte avec le nympholepte Archédamos de Théra, attestée par plus (...)
  • 27 AD 16, 1960, chron. p. 52-55, pls. 41-43 ; Travlos 1988, p. 96, 151, figs. 182-183 ; Wickens 1986, (...)

29Les Nymphes ne sont pas sans ressemblance avec la Nymphe d’Athènes. Des loutrophores – y compris miniatures – datées du ve siècle av. J.-C. à l’époque impériale ont été également retrouvées dans plusieurs grottes des Nymphes en Attique. Dans la grotte de Vari, au flanc sud du mont Hymette, connue aujourd’hui sous le nom de Nympholiptou26, on a retrouvé soixante-dix fragments de loutrophores miniatures, dont une trentaine de tessons avec col (King 1903). La grotte Lychnospilia de Phylè dans le Parnès a également livré des fragments de loutrophores (Skias 1900, 1901 et 1918 ; Rhomaios 1905 et 1906 ; Larson 2001, p. 245-246). La grotte de Daphni, à 500 m du monastère homonyme, sur la Voie sacrée vers Eleusis, plus accessible que les deux précédentes situées en montagne, présente un matériel semblable (Travlos 1937 et 1988, p. 96, 151, figs. 182-185 ; Wickens 1986, n°53, 2, p. 287-298 ; Larson 2001, p. 248). Selon Wickens (1986, n°53, 2, p. 292), l’une des loutrophores pourrait remonter à 540 av. J.-C. On a trouvé également dans une grotte près d’Éleusis (à présent détruite) de la céramique miniature, comprenant des lécythes et des loutrophores27.

  • 28 IG II2 1424 a, 1. 144 ; 1425 B, 1. 344 (vers 370) ; 120, 1. 45 (362/361) ; 1440, 153 (350/349).

30Ce type d’offrandes n’était cependant pas réservé aux Nymphes. Des dédicaces de lébétès gamikoi et de corbeilles de sacrifice nuptiales (kana numphika) avaient lieu également sur l’Acropole d’Athènes, probablement en l’honneur d’Athéna28. Un inventaire d’Éleusis (IG II2 1544, 1. 63-64), daté de 333-332 av. J.-C., fait état de ceux qui étaient consacrés à Déméter et Korè, ou à l’une de ces déesses. On connaît aussi une offrande faite à Héra dans son sanctuaire de Délos, un lébès gamikos à décor végétal stylisé (Plassart 1928, p. 168, fig. 127). De nombreux lébétès gamikoi ont été trouvés dans des tombes, à Théra, Rhénée et au Céramique d’Athènes. On ignore si ce type de dépôt dépendait seulement de la volonté des proches ou s’il était lié à une circonstance particulière comme la mort avant (ou peu après) le mariage (Vérilhac et Vial 1998, p. 328).

  • 29 IC I, p. 79, 42 (provenance inconnue) ; p. 97, 6 (antre de l’Ida) ; p. 149, 54 (Lato) ; IC II, p. 2 (...)

31On n’offrait pas que des loutrophores. Une petite série de lampes d’époque impériale portant, sous le fond, l’inscription gamou a été trouvée en Crète, dans diverses cités29. Le lieu exact de la trouvaille n’est connu que pour deux d’entre elles. Dans un cas, il s’agit de la grotte de l’Ida, où des Nymphes sont censées avoir veillé sur Zeus enfant, bien que leur culte n’y soit pas attesté, dans l’autre d’une tombe. On ignore si ce type d’offrande était un usage particulier à la Crète et si c’était une tradition ancienne ou une innovation récente (Vérilhac et Vial 1998, p. 328).

  • 30 Segre 1993, ED 178, 1. 15-20 ; Dillon 1999.
  • 31 Pugliese Carratelli 1967-1968 ; cf. Robert J. et L., 1971, Bulletin épigraphique no 621, p. 505-506

32Les offrandes postnuptiales constituent ainsi un ensemble varié, tant par la nature des objets concernés que par les divinités bénéficiaires. Mais il existait aussi d’autres rituels postnuptiaux que les offrandes. À Cos, à la fin du iiie siècle av. J.-C., un règlement d’Aphrodite Pandémos prescrit à toutes les mariées de sacrifier une victime à la déesse dans l’année qui suit leur mariage30. À la même époque, à Iasos en Asie Mineure, tous les mariés des deux sexes devaient, lors de l’anniversaire de Laodice III, au mois d’Aphrodision, offrir un sacrifice à cette reine assimilée à Aphrodite et participer à la procession en son honneur31.

33Un autre acte cultuel, lié à Artémis, est un règlement sacré de Cyrène, daté du début du ive siècle avant J.-C. (SEG 9.72, 20.717 ; cf. Parker 1983, p. 332-351). Il oblige les jeunes mariées à se rendre au sanctuaire de la déesse Artémis pendant la fête des Artémisia et à descendre à la fontaine souterraine ou numphaion (Chamoux 1953, p. 318-319. Cf. aussi Larson 2001, p. 108-109). Le terme de numphaion semble renvoyer davantage ici à une « chambre nuptiale » qu’à un « sanctuaire des Nymphes ». Ceci dit, les deux traductions peuvent se défendre, dans la mesure où ce lieu semble avoir été identifié avec une grotte située au nord-ouest de la source d’Apollon. Une série de marches conduit dans ce qui paraît bien être une grotte artificielle, dans laquelle des dépressions dans la pierre pouvaient servir de bassins pour des bains rituels (Wright 1957, p. 301-310 ; Goodchild 1971, p. 123 ; Chamoux 1953, p. 314-320). Rien n’indique ici de manière explicite un culte des Nymphes, qui serait en lien avec le culte bien attesté d’Artémis. Cependant, l’utilisation du terme numphaion, la présence d’une grotte avec un point d’eau et la proximité de ce sanctuaire avec un lieu de culte d’Apollon Nymphagète et des Nymphes constituent des indices fort suggestifs. Comme pour les rites préliminaires, on constate en tout cas un rapport étroit des Nymphes avec les eaux vives d’un territoire et des rappels du bain nuptial.

Conclusion

34Pour conclure, on peut citer un fragment d’Eschyle qui évoque le rôle des Nymphes dans toutes les étapes du mariage à Argos et les offrandes qui leur sont faites (Hadjicosti 2006). C’est la déesse Héra qui s’exprime :

« Nymphes qui disent la vérité (νύμφαι ναμερτεῖς), déesses honorées (κ[υδραὶ θεα]ί) pour lesquelles je collecte des offrandes, enfants donneuses de vie de l’Inachos, fleuve d’Argos (Ἰνάχου Ἀργείου ποταμοῦ παισὶν βιοδώροι[ς). Elles sont présentes lors de toutes les actions des hommes, lors des fêtes, des banquets et des doux chants nuptiaux (εὐμόλποις ὑμ[εναίοις) ; elles initient les jeunes filles (κόρας) nouvellement mariées (ἀρτιγάμ[ους) et néophytes de la couche nuptiale (ν]εολέκτρους)… (…) et de loin les meilleures de celles qui parent la mariée (ν[υ]μφοκόμος). Et riches d’enfants sont les familles de ceux vers lesquels les Nymphes viennent avec gentillesse, d’une douce disposition… » [Eschyle, Fragment 168 Radt, Xantraiai (Radt) ou Sémélé / Les Hydrophores (Hadjicosti 2006, p. 293-294)].

  • 32 Selon, que l’on rattache ces vers, respectivement, aux pièces Xantraiai ou Sémélé / Les Hydrophores(...)

35Dans ce passage, Héra est déguisée en vieille femme, pour tromper soit les Proitides qui ont méprisé son culte, soit Sémélé avec qui Zeus a eu une aventure32. Elle adresse une prière aux Nymphes. Ici, ces puissances interviennent à plusieurs reprises, même si l’absence de contexte du fragment pose le problème de son interprétation. Elles jouent probablement un rôle lors de la loutrophorie et du bain, s’il est effectué avec l’eau de l’Inachos (leur père). Elles interviennent lors du banquet et des chants nuptiaux. Elles initient la jeune fille à la consommation du mariage et ont donc quelque chose à voir avec la séduction érotique. On leur fait ensuite – telle la fausse Héra – des offrandes. Le rôle des Nymphes ne s’arrête pas avec le mariage. Il est patent également dans sa suite logique, la production d’enfants, car une famille nombreuse est dite favorisée par les Nymphes. Elles apportent ainsi fécondité et prospérité.

  • 33 Comme on l’a vu dans les exemples de la fontaine Ennéakrounos-Kallirrhoè, ou du nymphaion de Cyrène
  • 34 Hésiode, Théogonie, 346-348 : les Fleuves partagent cette fonction courotrophe avec leurs sœurs les (...)

36De manière générale, les Nymphes sont surtout présentes dans les rituels en lien avec le bain nuptial et l’offrande de loutrophores, même si ce n’est pas toujours de manière explicite33. Les témoignages littéraires sur l’intervention des Nymphes en tant qu’actrices dans des mariages mythiques ne sauraient être retenus comme des témoignages probants sur le culte des Nymphes, et mettent plutôt l’accent sur la beauté de leurs chants et de leurs danses, qui célèbrent celle de la numphè. Le fragment d’Eschyle montre cependant bien le lien entre les Nymphes puissances surnaturelles et les numphai humaines. Le mode d’action des Nymphes dans le rituel semble s’opérer par l’intermédiaire de l’eau vivifiante servant au bain nuptial, qui semble faire passer la jeune fille à l’état intermédiaire de numphè : on va la chercher auprès des sources dont certaines leur sont consacrées, et on leur dédie ensuite les récipients ayant servi à la transporter. Cette offrande de loutrophores et de lébétès gamikoi avait lieu après le mariage – on ne sait trop d’ailleurs à quel moment –, une fois la jeune fille passée au statut de gunè. C’est peut-être une façon de sanctionner la fin du statut intermédiaire de la numphè. L’eau a ici des vertus fécondantes plus que purifiantes, on va d’ailleurs parfois la chercher auprès des fleuves (dont les dieux sont des puissances liées à la génération et à la fécondation). Tout se passe comme si cette eau aidait la jeune fille à développer ses pouvoirs de femme, et la rendait notamment apte à enfanter. Ainsi, à travers l’eau, mais aussi à travers les beautés du chant, de la musique et de la danse, les Nymphes accompagnent la numphè dans sa transition entre deux statuts, celui de korè ou parthénos, et de gunè ou mèter. Elles demeurent auprès de la jeune femme tant que son statut n’est pas assuré, intervenant ensuite lors de l’enfantement, et en protégeant les nouveaux-nés et les enfants. Cela explique peut-être en partie leur fonction courotrophe, qu’elles partagent au reste avec d’autres divinités comme les Fleuves34. Elles apparaissent également comme des puissances présidant aux commencements, assurant notamment une médiation entre la nature et les institutions humaines comme le mariage, participant ainsi à la fondation du corps social.

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Notes

1 Scholie à Pindare, IVe Pythiques, 104 : Οτε γμος οδες νευ Νυμφν συντελεται, λλ τατας πρτον τιμσι, μνμης χριν, τι εσεβεας τε κα σιτητος ρχηγο γνοντο. (trad. personnelle) Cette scholie est due à l’érudit alexandrin Mnaséas.

2 À la différence des puissances masculines que sont les Satyres, Silènes, Centaures ou Courètes.

3 Ballentine 1904 (spéc. p. 97-106 : « The Nymphs as deities of marriage and birth among the Greeks »). Voir aussi Bloch 1897-1902 ; Herter 1937.

4 Larson 2001 : la 2e section du 3e chapitre est consacrée au lien des Nymphes avec le cycle de vie féminin (p. 100-120), notamment avec le bain prénuptial (p. 111-112), mais reste très descriptive. Sourvinou-Inwood 2005 leur accorde également une grande place, notamment dans la 3e partie, p. 103-116. Voir aussi Ando 1996 ; Halm-Tisserant et Siebert 1981- ; Diez Platas et Bermejo Barrera 2002 (2e partie sur les Nymphes) ; Giacobello et Schirripa 2009 (concerne aussi le monde romain).

5 Il existe une version masculine du mot : νυμφίος (jeune époux, fiancé) : Iliade, XXIII, 222 ; Odyssée, VII, 65 ; Pindare, Pythiques, IX, 118 ; Eschyle, Sept contre Thèbes, 757 ; Sophocle, Œdipe roi, 1358 ; Pollux, III, 38.

6 Ce dernier rapprochement a d’ailleurs été fait par les Latins. Cf. Chantraine 1999.

7 Médecins : Soranos, Maladies des femmes, I, 18. Rufus, Dénomination des parties du corps humain, p. 32 ; Oribase, III, 391.1 ; Galien, II, 370e ; Aëtios, XVI, 103-104 ; Paul d’Egine, VI, 70. Lexicographes : Photius, Lexique, s.v. numphai ; Pollux, II, 174.

8 Ballentine 1904, p. 77-119; Vérilhac et Vial 1998, p. 286 sq. Ce dernier ouvrage est cependant très utile pour l’exposé des rituels de mariage.

9 Ce type d’étude, qui insiste sur le système d’articulations entre les différentes divinités, est particulièrement prôné par Vernant 1979, p. 17-18, qui se réfère à Dumézil 1966, p. 669 sq. Voir aussi Detienne 1986 ; Burkert 1985, p. 217-218, qui opère une critique peut-être un peu trop excessive de ce modèle, mais qui a l’avantage de mettre en garde contre ses éventuels dangers, comme forcer les données pour donner une image un peu trop artificiellement harmonieuse de l’ensemble. L’approche « expérimentale » de Detienne 1997 (repris dans Detienne 2000, p. 81-104) constitue peut-être un garde-fou contre toute généralisation et schématisation erronée des puissances divines et de leurs associations. Une autre approche féconde est celle de Pironti 2007, qui analyse les compétences d’une divinité plus en termes de « réseau » que de mode d’action unique, laissant toute sa place à une polyvalence ne remettant toutefois pas en question sa cohérence (voir notamment les dernières pages de la conclusion, p. 282-285).

10 Ce texte mentionne aussi l’offrande de jouets par Timaréta.

11 Pollux, III, 38. Héra Téléia, Artémis et les Moires sont citées dans la phrase précédente comme destinataires des protéléia.

12 Larson 1996-1997. L’auteure souligne la faible présence cultuelle des Nymphes artémisiennes vierges, au regard des Nymphes hermaïques beaucoup plus sexuées.

13 SEG 41, 1991, n°182 (Aphrodite Ourania à Athènes) ; Diodore de Sicile, V, 73 ; Pausanias, II, 34, 12 pour Hermionè ; sous le nom d’Aphrodite Héra à Sparte : Pausanias, III, 13, 9 (sacrifice accompli par les mères).

14 Souda, s. v. protéléia : « le jour où ses parents conduisent la jeune fille qui se marie à l’Acropole, chez la déesse [probablement Athéna], et font des sacrifices ».

15 Pour Haliarte, cf. Roesch 1982, p. 212-213.

16 Sur la loutrophorie et le bain nuptial, voir Ginouvès 1962, p. 265-282 ; Pirenne-Delforge 1994.

17 On a déjà souligné en introduction le lien des Nymphes avec la dissimulation et le fait de cacher ou se cacher.

18 Vérilhac et Vial 1998, p. 298 ; cf. aussi Llewellyn-Jones 2003 ; Deschodt 2010 qui insiste sur le fait que les images figurées sur les vases ne doivent pas être analysées comme une représentation exacte de la réalité.

19 Gherchanoc 2006. Il y avait peut-être un dévoilement public et un second, plus intime, dans le thalamos.

20 IG I3 1064. « Chronique » 1956, p. 234 ; Travlos 1971, p. 361 et figs. 464-467 ; Brouskari 1974, p. 84-118 ; Wycherley 1978, p. 197-198 ; Larson 2001, p. 112.

21 Hauteur conservée : 1.10 m ; la partie supérieure, non conservée, était construite de briques.

22 1 m d’épaisseur à l’intérieur, 2 m à l’extérieur.

23 Larson 2001, p. 112; SEG, 39, 1979, 135.2, 8. Cf. Vanderpool 1979.

24 Dillon 1999. Pour le siège de la prêtresse d’Aphrodite Pandémos et de la Nymphe : IG II/III2 5100, 5149. Cf. Daux 1958, p. 366-367.

25 On a peut-être un autre exemple, moins assuré, avec l’hypogée de Paestum, même s’il s’agissait plus probablement de l’hérôon du fondateur mythique ou de l’oïkiste : voir Larson 2001, p. 116.

26 Ce nom évoque l’association de la grotte avec le nympholepte Archédamos de Théra, attestée par plusieurs inscriptions. Voir Weller 1903 ; Larson 2001, p. 242-245 ; Schörner et Goette 2004.

27 AD 16, 1960, chron. p. 52-55, pls. 41-43 ; Travlos 1988, p. 96, 151, figs. 182-183 ; Wickens 1986, n°51, 2, p. 275-279 ; Larson 2001, p. 248.

28 IG II2 1424 a, 1. 144 ; 1425 B, 1. 344 (vers 370) ; 120, 1. 45 (362/361) ; 1440, 153 (350/349).

29 IC I, p. 79, 42 (provenance inconnue) ; p. 97, 6 (antre de l’Ida) ; p. 149, 54 (Lato) ; IC II, p. 276, 19 et 20 (Rethymna) ; p. 315, 6 (provenance inconnue) ; IC III, p. 73, 61 (Hiérapytna) ; IC IV, p. 419, 540 (Gortyne, dans une tombe).

30 Segre 1993, ED 178, 1. 15-20 ; Dillon 1999.

31 Pugliese Carratelli 1967-1968 ; cf. Robert J. et L., 1971, Bulletin épigraphique no 621, p. 505-506.

32 Selon, que l’on rattache ces vers, respectivement, aux pièces Xantraiai ou Sémélé / Les Hydrophores.

33 Comme on l’a vu dans les exemples de la fontaine Ennéakrounos-Kallirrhoè, ou du nymphaion de Cyrène.

34 Hésiode, Théogonie, 346-348 : les Fleuves partagent cette fonction courotrophe avec leurs sœurs les Océanines, qui président aux sources (sans être qualifiées de Nymphes), et Apollon. Le même poème accorde aussi ce pouvoir à Hécate (450), mais cette timè lui est conférée par Zeus.

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Table des illustrations

Titre Fig.1 : Lit de l’Ilissos et localisation probable de la source Kallirrhoè près de l’église Haghia Photeini
Crédits © S. Dalmon, mai 2009
URL http://mondesanciens.revues.org/docannexe/image/400/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
Titre Fig. 2 : Stèles du sanctuaire de la Nymphe à Athènes
Crédits © S. Dalmon, octobre 2008
URL http://mondesanciens.revues.org/docannexe/image/400/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre Fig. 3 : Mur d’enceinte et stèle du sanctuaire de la Nymphe à Athènes
Crédits © S. Dalmon, mai 2009
URL http://mondesanciens.revues.org/docannexe/image/400/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 138k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Dalmon, « Les Nymphes dans les rites du mariage », Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 2 | 2011, mis en ligne le 20 juillet 2011, consulté le 24 avril 2017. URL : http://mondesanciens.revues.org/400 ; DOI : 10.4000/mondesanciens.400

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Auteur

Sébastien Dalmon

Université Denis Diderot-Paris 7 ; ANHIMA - UMR 8210

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